1. La perspectiva de la cual este texto fragmentario parte es menos un punto fijo que una línea longitudinal. Atraviesa un meridiano necropolítico que vincula a los Estados Unidos y a Brasil, bajo Trump y Bolsonaro, así como a sus asesores y facilitadores ideológicos, financieros y corporativos. Moverse a lo largo del meridiano necropolítico, en los últimos tres meses de la pandemia del nuevo coronavirus, es tomar conciencia del reflejo transnacional de las (no)políticas federales que cada país le ofrece al otro, y darse cuenta de que lo que estamos enfrentando es un nuevo experimento altamente contaminante de gubernamentalidad neoliberal. Ambos países están creando, ante nuestros ojos y a una velocidad vertiginosa, lo que el filósofo político brasileño Vladimir Safatle ha llamado recientemente “estados suicidas… para exportación” (ver su extraordinario “Bienvenido al estado suicida” parte de esta serie “pandemia crítica”). Usando una expresión de Paul Virilio, pero con una urgencia y lucidez sociopolítica precipitada por las formas en que Brasil ha logrado, con la máxima eficiencia, la transformación de la pandemia del nuevo coronavirus en un verdadero acto necropolítico de genocidio de poblaciones negras, indígenas y pobres, patrocinado por el Estado, podemos ver la definición de Safatle de “estado suicida” como el lógico desenlace del desmonte neoliberal de la democracia liberal.
2. Tomar una perspectiva deambulatoria crítica, siguiendo esta línea de necropolítica que vincula a las Américas de Norte a Sur, es también proponer una metodología para pensar el actual (mal)manejo suicida de la pandemia en Brasil y Estados Unidos a través del tropo del movimiento; no porque la danza y la teoría del movimiento sean mis campos de investigación y trabajo, sino porque las condiciones de posibilidad para la acción, las condiciones de posibilidad para la imaginación y ejecución de la acción, se basan en una lucha contínua en torno a diferentes concepciones estéticas, filosóficas y políticas sobre lo que es el movimiento, sobre lo que hace el movimiento y sobre a quién pertenece el movimiento. A medida que algunas poblaciones de diferentes partes de los Estados Unidos y Brasil comienzan a emerger de confinamientos más o menos severos, de estados de emergencia más o menos locales y de diferentes estados de calamidad, a medida que la pandemia arrasa comunidades siguiendo coordenadas espaciales y temporales, trazadas por líneas de pobreza y exclusión, se está librando una verdadera batalla de vida o muerte por el poder político del movimiento y la fuerza política de la inmovilidad. En esa lucha, la lógica de la aceleración del capital, del encierro y el confinamiento generalizado, del distanciamiento social y la interactividad remota, de la expansión (blanca) y la contracción (económica) presuponen –además de reificar e imponer– una cierta comprensión hegemónica de las relaciones entre el poder y el movimiento, la subjetividad y el movimiento y la agencia y el movimiento.
3. Pensar en la actividad y, por lo tanto, en la inactividad, en los últimos tres meses de la pandemia es pensar en cómo la (mala) gestión de la crisis sanitaria se ha basado en perfeccionar diferenciales de movilidad y en encontrar palabras políticamente aceptables para describir decisiones políticas sobre restricciones al movimiento. A pesar de las múltiples expresiones escogidas por las naciones y las regiones para designar las diversas modalidades de distanciamiento social, las restricciones al movimiento o la cuarentena, estas expresiones siempre revelan un inconsciente político-cinético que informa la coreografía social impuesta a la población general. Rondando entre la suspensión del flujo “normal” de la vida [como en la expresión que escogió el Estado de Nueva York, “New York in Pause” (“Nueva York en pausa”)] y su parálisis [como en los términos “confinamiento« o «lockdown” (bloqueo), este último utilizado en inglés en varias ciudades brasileñas], una cosa es cierta: el movimiento se ha puesto bajo arresto domiciliario.
4. Para muchos (en realidad, según las encuestas, para la gran mayoría de la población en Brasil y los Estados Unidos), llamar de otra manera a las restricciones al movimiento habría sido una opción semántica y de salud pública más simple y más ética en esta pandemia. Pues no se trata de una pausa, ni de una suspensión, ni de un “refugio en casa” (shelter in place), tampoco de un bloqueo (lockdown) y, definitivamente, no de un paro. Se trata, más bien, de una retirada, una ralentización del ritmo público y de la vida cotidiana para demostrar respeto y apoyo absoluto por la vida del otro, por la muerte del otro. No habría sido tan difícil imaginar esa posibilidad de pedir una ralentización y un distanciamiento sostenido de apoyo, podría haber ser promovido por los gobiernos y sus instituciones. Pero la necropolítica neoliberal, en los estados suicidas de Brasil y los Estados Unidos, no tiene nada que ver con este tipo de imaginación más cuidadosa con la vida.
5. Así, en el confinamiento, en la pausa, en la suspensión, mientras nuestros movimientos, gestos y acciones sufren transformaciones radicales, comprimidas hasta los límites de las paredes de nuestras casas, pronto nos damos cuenta de que nada se ha detenido realmente ni dentro de nuestros hogares ni en el mundo exterior, donde las personas sin hogar sobreviven a merced de una negligencia más o menos planificada, de mayor o menor brutalidad policial, de alguna o ninguna caridad. Refugiados en casa nos damos cuenta de que lo que el actual estado de emergencia realmente declara no es el respeto hacia la vida. En la emergencia, la muerte de poblaciones privadas de derechos ni siquiera es una cuestión que el capital y el poder realmente consideren por un segundo. Como máximo, lo que permite la emergencia es la emisión de permisos para el movimiento: quién, cuándo, cómo, dónde. Encerrados en casa, nos damos cuenta de que la gestión, la vigilancia y el control del movimiento se han convertido en elementos centrales de la pandemia. La experiencia del confinamiento no ha sido de pausa, el movimiento solo se ha desplazado y remodulado. Las metáforas de “pausa”, “refugio en el hogar”, “suspensión de la actividad” solo ocultan la hiperactividad del capital y la policía (y del capital como policía) durante el confinamiento y como confinamiento.
6. En la excepción provocada por la pandemia, cuerpos que trabajaban en cuatro categorías profesionales han tenido permiso para circular: policías, trabajadores médicos, encargados de los cadáveres (funerarios, sepultureros, etc.) y trabajadores de la cadena alimentaria (desde cosechadores y carniceros hasta intermediarios; desde restauradores hasta recolectores de basura). No es que todos los demás no hayan estado trabajando, es que sus movimientos han estado restringidos. Los desempleados se han mantenido ocupados pasando horas interminables, incontables, en sus teléfonos y computadoras o parados en líneas, sin mucho distanciamiento social, para pedir ayuda del gobierno o para intentar encontrar otro empleo. Los empleados se han mantenido ocupados pasando innumerables horas en sus teléfonos y computadoras desde sus hogares, finalmente convertidos en espacios de trabajo siempre abiertos a los negocios. Y si algunos han podido circular (los trabajadores esenciales que han pasado a arriesgar su vida, revelando hasta qué punto son dispensables tanto para el Estado como para el capital), todos los demás han dejado de ser rastreados por los dispositivos electrónicos de lo que Shoshana Zuboff llama el “capitalismo de vigilancia”; es decir, todos los demás han sido capturados. En el confinamiento, por encima de todo, nos hemos hecho disponibles.
7. Confinados experimentamos un reordenamiento radical del rango de nuestras acciones y movimientos, mientras nos volvemos agudamente conscientes del impacto absolutamente extraindividual, comunal, colectivo, social e incluso planetario del más pequeño de nuestros gestos (Judith Butler ha escrito un hermoso ensayo sobre este tema en la segunda parte de la serie ConTactos). En el confinamiento, mientras estamos parados en una supuesta pausa, experimentamos tanto la hiperagitación de políticos y corporaciones que tratan de mantener el capital y las mercancías moviéndose sin fricción, como la sensación de que, tal vez, otra lógica y otra cinética no compulsivas, anticapitalistas y no oportunistas de lo político nos esperen en el detenimiento. Confinados nos damos cuenta de que la pandemia se convirtió en una oportunidad para que el poder neoliberal se reafirmara en su “ascensión de políticas antidemocráticas en Occidente”, para citar a Wendy Brown. De este modo, escuchamos la implacable, ruidosa, aturdidora hiperactividad de la policía, del capital financiero y corporativo, de la cinética neofascista que teje (y pisotea) el necromeridiano de las Américas. Y, sin embargo, hay potencia en nuestro detenimiento.
8. La modernidad liberal alineó, al punto de la total fusión, la noción de libertad a la noción de libre movimiento individual. Es casi imposible que los herederos del inconsciente cinético liberal imaginen la libertad sin asociarla, inmediata y espontáneamente, a la noción de “libre circulación” (incluso cuando pensamos, por ejemplo, en la libertad de expresión, la imaginamos como la libre circulación del pensamiento). Esta fusión abre inmediatamente un problema, revelando una contradicción cinética fundacional en el corazón de la (i)lógica de la subjetividad democrática liberal, y esa contradicción es la que intenta resolver el neofascismo neoliberal actual: puesto que el movimiento es la última promesa de la libertad liberal, este debe, necesariamente, convertirse en aquello que la gobernanza vigila, gerencia, controla.
9. Como todo bailarín sabe (o como sabe cualquier ser moviente que, desde la experiencia vivida, haya experimentado lo que que Hélio Oiticica llamó “la inmanencia del acto”) a medida que el movimiento se mueve, tiende a ofrecer, en un florecimiento infinito, nuevas e imprevistas posibilidades de (más y otros) movimientos. El florecimiento de posibilidades perpetuamente móviles (que también podemos llamar el desenfoque opaco de la potencia) deshace las fronteras que sostienen la ficción del sujeto liberal, autónomo y automóvil. Por eso la contradicción: es a través del movimiento que se escapa a los aparatos disciplinarios de captura, pero es también a través del movimiento que los sistemas de poder quiebran al sujeto hasta su sujeción, tal y como se amansa y se domestica a un animal salvaje (como Henri Lefevbre tan bien observara).
Un movimiento y una fuerza política inundan las calles a través de un movimiento contactual de sociabilidad improvisada, desmantelando los viejos e ilegítimos contratos de gestión cinética liberal y neoliberal, así como de vigilancia policial sobre sujetos adecuadamente constituidos, con sus contrapartes abyectas.
10. ¿Qué es el movimiento? ¿Dónde existe? ¿Cómo se puede identificar? ¿Cómo se debe implementar y ejecutar? Y, sobre todo, ¿cómo se puede predecir? Podemos ver cómo el movimiento es esencial para la máquina de guerra del estado liberal, al expandir su dominio, al crear su vida y garantizar su sobrevida. En el momento en que el movimiento se convirtió, entonces, en el principal vector de subjetivación de la modernidad y la gobernanza liberal (es decir, del expansionismo colonial blanco y su logística, del capital global y su cinética, desde los procedimientos gestuales manufacturados en la línea de producción hasta la formación permanente de un ciudadano autónomo, automotivado y automóvil), el poder estatal entendió que era fundamental involucrarse, literal y directamente, en la producción y gestión del movimiento. Particularmente, en la definición de la ontología del movimiento: sus cuerpos, su alcance, su dominio, sus leyes universales.
11. Llamemos a cualquier movimiento que resulte de la acción de fuerzas externas (no solo de la mecánica de la primera ley universal de Newton, sino también, de la fuerza de la palabra de un coreógrafo autoritario, del mando de un soberano, de la directiva de una corporación, de un dictum patriarcal, de un insulto blanco-expansionista, de un llamado policial) “trascendente” o “movimiento forzado” –siguiendo al Gilles Deleuze, siguiendo a François Chatelet. Una vez capturado por el poder, el movimiento pasa a convertirse en trascendente, así como impuesto por fuerzas externas y “venidas de arriba” a los sujetos que están a él sujetados. En ese momento, el movimiento no se convierte en un derecho, sino en una gracia concedida para alimentar la movilización perpetua de normatividades.
12. ¿Qué sucede en la cinética liberal, en el actual momento de vigilancia del movimiento de la actual fase avanzada, necropolítica y neofascista del capitalismo? Mientras las personas negras, indígenas, racializadas, de géneros no conformes y de cuerpos minoritarios son abatidas lejos de la escena –obscena– de la subjetividad normativa circundante, el corte neoliberal, esa “revolución furtiva” de la subjetividad, de la gubernamentalidad, del capital y de la vigilancia policial (en palabras de Wendy Brown), se extiende, pero también se aleja, de la anterior lógica liberal de la gestión del movimiento. En la no gobernanza neoliberal, la logística no solo lleva al proyecto liberal al límite, sino que también hace que irrumpa otra comprensión, simultánea y superpuesta, del movimiento y su control: ya no es suficiente formatear, imponer, gerenciar y prever el movimiento, como en la lógica cinética liberal, ahora es el movimiento mismo, el movimiento como tal, el que debe ser colonizado desde adentro. Esto se logra mediante la creación de actividades extractivas totales sobre las experiencias individuales del movimiento. No hay límite alguno para esta colonización y monetización de la cinética, ni siquiera la carne del cuerpo, ni siquiera su dolor. Sexo, amor, sueño, falta de sueño, piel, dientes (preferiblemente rectos y “extrablancos”), grasa, humores, músculos, inactividades y también actividades… todo se convierte en una ocasión para el pillaje mercenario de todo lo que sea posible saquear detrás de la línea del enemigo. Y el enemigo es, por supuesto, la vida. O, como lo dijo Fred Morten, ese enemigo primordial de la lógica necrocinética, extractivista, neoliberal es la Vida Negra.
13. El giro neoliberal es también un giro hacia lo doméstico. El confinamiento de la subjetividad dentro de un refugio libremente deseado que precede a la pandemia revela que el cuerpo consensual neoliberal ya no es agente de (su propio) movimiento (de su propia vida), sino que ahora es tierra, tumba, mina y filtro del movimiento. Sus “movimientos libres” son totalmente reflexivos, automáticos. Si el poder cinético liberal necesitaba la domesticación policial continua de las calles, el cinetismo neoliberal requiere de una gestión extractiva corporativa de los movimientos impulsivos del cuerpo en casa –entendida como el lugar adonde la última aplicación de celular puede llegar y extraer de su vida más capital sin vida. Paul Preciado describe bellamente los primeros esbozos de esta lógica neoliberal de contracción total del movimiento, así como el paso de un movimiento disciplinado al aire libre, a un confinamiento como disponibilidad doméstica-celular-fármaco-pornográfica-neoliberal. En Pornotopia, Preciado también describe la formación de un cuerpo patriarcal-hetero-cis-doméstico permanentemente conectado a los impulsos eléctricos del capital y siempre disponible para el trabajo constante y el consumismo impulsivo.
14. Y sin embargo, tal y como insisten Gilles Deleuze y Félix Guattari, Henri Bergson, Suely Rolnik, Fred Moten y Christina Sharpe, el movimiento sigue siendo, de manera onto-política, aquello que nunca puede ser plenamente capturado. El movimiento no es simplemente lo que permite el escape (de un sujeto), es lo fugitivo mismo. Tal es la perpetua paradoja autogenerativa que el movimiento le presenta a los sistemas de poder liberales y neoliberales: es la herramienta primaria para perforar la disciplina y controlar la carne, pero también es el único medio posible para romper la disciplina e iniciar el propio desmonte del control.
15. Quién se mueve, cuándo se mueve, cómo se mueve, dónde se mueve, esas son preguntas clave de una coreográfica vigilancia policial. Así como Franz Fanon descubrió que ser un flaneur en una ciudad francesa del el siglo XX era una imposibilidad cinética para un hombre negro, así como todo conductor negro en los Estados Unidos sabe que la identificación de la modernidad con el tema “automóvil” es una promesa diaria y letal negada a aquellos que conducen siendo negros o, para el caso, aquellos que corren siendo negros, que caminan siendo negros, que simplemente viven siendo negros. Pero lo contrario también es cierto: cada persona negra en los Estados Unidos y en Brasil (en Europa y en las colonias extendidas del planeta…) sabe que no moverse tampoco es una opción.
16. Atrapados entre el movimiento y el no movimiento, encerrados y puestos a disposición, la tarea que nos ocupa ahora implica un rechazo por partida doble: el rechazo a las condiciones derivadas de fuerzas externas o trascendentes que condicionan el movimiento, y el rechazo a la inserción de los impulsos cinéticos a nivel de la carne y del deseo. Así, la tarea consiste en rechazar la primera “ley universal” de Newton y, en ese sentido, un mundo que considere que los cuerpos son inertes hasta que una fuerza externa (ya sea un aviso publicitario dirigido, un trino presidencial o un golpe de un bastón policial en el estómago) los impulse a moverse por circuitos apropiados para el movimiento. La tarea consiste en rechazar el condicionamiento reflexivo de la cinética automática y neoliberal del interés propio, y evitar que se inserte, 24 horas al día y 7 días a la semana, directamente en nuestros sistemas nerviosos. La tarea consiste en encontrar un movimiento colectivo no condicionado e inmanente en la pausa. Un movimiento donde la quietud sea simultáneamente rechazo, potencialidad y acción. Una nueva coreopolítica, una anticoreografía de la vigilancia policial, donde la elección entre moverse y no moverse sea secundaria, terciaria, irrelevante. Un movimiento que sepa desde adentro que, en la no ley no universal de la microfísica de la “pequeña danza”, el movimiento se fusiona con la inmanencia, en tanto intensidad total de sociabilidad contactual. Un movimiento lento que movilice lo fugitivo y amplifique la movilización social contactual.
17. Ese es el conocimiento generado en este (no) detenimiento colectivo: el contacto no solo es lo que sucede cuando la piel toca la piel. El contacto, y en particular, el contacto ético, propio de una sociabilidad colectiva solidaria, deriva del compromiso mutuo de crear un campo más sensual e intenso. Un campo de fuerza para una acción común próxima, activado a través de un prolongado detenimiento a corta distancia.
18. En una entrevista al New Yorker publicada el 3 de junio, Opal Tometi, uno de los cofundadores de Black Lives Matter declaró:
Mi opinión sobre estas protestas es que son diferentes porque están marcadas por un periodo que ha sido profundamente personal para millones de estadounidenses y residentes en los Estados Unidos, y eso los tiene más tiernos o sensibles respecto a lo que está pasando. Las personas que normalmente habrían estado trabajando, ahora tienen tiempo de ir a una protesta o a una manifestación y pensar en las razones de su sufrimiento. Ellas piensan: ‘Esto realmente no es correcto y yo quiero sacar el tiempo para hacer que mis preocupaciones sean oídas, y ahora puedo hacerlo’. Por lo tanto, creo que estas protestas son notablemente diferentes, sobre todo, en términos del volumen de demandas que estamos oyendo.
Ser tierno, ser sensible a lo que está pasando, mover la necropolítica de las Américas como resultado de la pequeña danza precipitada por la pandemia, es el nuevo movimiento de coreopolítica inmanente que surge de premisas desaceleradas, de una física no newtoniana, de lo que Michelle Wright ha llamado “la física de la negrura”. Un movimiento y una fuerza política inundan las calles a través de un movimiento contactual de sociabilidad improvisada, desmantelando los viejos e ilegítimos contratos de gestión cinética liberal y neoliberal, así como de vigilancia policial sobre sujetos adecuadamente constituidos, con sus contrapartes abyectas. Es como si la pausa fuera la condición necesaria, el catalizador lento, de lo que Brian Meeks ha descrito recientemente como la “marea” de protestas antirracistas, antipoliciales y anti antividas negras en los Estados Unidos. En la sociabilidad contactual, los activistas de BLM demuestran que saben que las calles son el hogar sin fronteras de quienes siempre se han movido sin permiso.
19. Como Tina Campt lo planteó recientemente, en una conferencia en la Nottingham Contemporary, la desaceleración colectiva que provocó la pandemia, el confinamiento y las movilizaciones masivas tras el asesinato de George Floyd, no puede ser ignorada: “la pandemia nos ha obligado a frenar, pero la desaceleración ha intensificado la lucha, ha ampliado la práctica lenta del testimonio y la práctica íntima del cuidado; el cuidado suficiente para escuchar a los que hemos perdido”. Hay una cinética del cuidado propuesta aquí por Campt, inmanente a la lucha política antinegra.
20. ¿Qué más descubrimos sobre la movilización y las micropercepciones políticas mientras permanecemos confinados? Sin duda, vemos cómo tanto el capital como el fascismo enloquecen con la posibilidad de ralentizar su cinetismo frenético. Es por eso que promueven caravanas estridentes de automóviles bocinando y agitando banderas brasileñas, en las calles de Río de Janeiro, São Paulo, Brasilia o Fortaleza, así como exigiendo el retorno inmediato a la frenética circulación de la economía, aunque eso signifique decenas de miles de nuevas muertes. Es por eso que quienes apoyan a Trump demandan, gritando sin tapabocas por las calles, el retorno inmediato del movimiento de todos-para-el-capital, a pesar de las más 125 000 muertes de los últimos cuatro meses, y cuya cuenta no se detiene. Es por eso que crean y promueven un estado permanente de reacción compulsiva e inmediata a la agitación constantemente creada. Y es que el contacto cuidadoso es lo que el fascismo neoliberal no puede soportar.
21. Volviendo a Brasil —donde la necropolítica del Estado suicida no hizo sino aumentar desde el diagnóstico de Safatle a principios de abril. A principios de junio, varios ministros fueron grabados en una reunión del gabinete presidencial en la que se discutió la manera en que la pandemia les había dado una oportunidad de oro para cometer un ecocidio y genocidio más rápido y mucho más eficiente. Mientras tanto, han surgido contramovimientos de resistencia gracias a la proliferación de prácticas comunitarias de cuidado, basadas exactamente en el imperativo de escuchar a aquellos que hemos perdido, tal como evocó Campt. Recuerdo un diálogo entre el director de teatro Márcio Abreu y la especialista en estudios afrobrasileños y poeta, Leda Martins, a un mes del inicio del confinamiento en las ciudades de Río de Janeiro y Belo Horizonte, respectivamente. En su participación de una iniciativa semanal del Núcleo Experimental de Performance de la Universidad Federal de Río de Janeiro, que invita a intelectuales, artistas, académicos, curadores, activistas y maestros del conocimiento tradicional a participar en un diálogo en vivo en su canal de YouTube, y apoyar de este modo a la red pública más grande de hospitales en Brasil, que funciona a través de las universidades federales, Martins habló sobre cómo la pandemia había creado un frente unido de sensibilización y conciencia política y ética, una cadena de solidaridad protagonizada por aquellos que habían sido abandonados por la necrofilia neoliberal del gobierno federal. Martins también nos recordó que el trabajo de duelo, por aquellos que han muerto y morirán en esta pandemia, es esencial. Pero, asimismo, nos convocó a recordar todas las otras muertes que ocurrieron antes, que están ocurriendo ahora, y que seguirán ocurriendo después de que la pandemia haya terminado, gracias a la planificación deliberada de la necrofuerza: las muertes (por bala o por hambre) de personas trans, de mujeres, de niños, de poblaciones indígenas, de refugiados políticos, de refugiados climáticos, de especies enteras… En palabras que recuerdan a Tina Campt, Leda Martins nos recordó que también debemos tomar este momento para escuchar esas voces y actuar. Podemos extender el movimiento de todas esas vidas ya muertas y continuar su lucha.
22. En la pausa, lo que se extiende por la línea meridiana de violencia que sutura a las Américas es la intensificación de la lucha como movimiento.
—Río de Janeiro, 21 – 28 de junio de 2020
Traducción de Catalina Arango Correa
André Lepecki André Lepecki es profesor titular en la Universidad de Nueva York, donde coordina el Departamento de Estudios de Performance. Doctor por la Universidad de Nueva York, es autor de varios libros sobre danza y teoría del performance, incluidos Exhausting Dance: Performance and the policy of movement (2006), traducido a 13 idiomas y publicado en portugués por AnnaBlume Editora, y más recientemente Singularities: Dance in the age of performance (2016). Como curador independiente, creó proyectos para: Hayward Gallery, Londres; Haus der Kulturen der Welt, Berlín; Haus der Kunst, Munich; Bienal de Sydney, 2016; Museo de Arte Moderno – Varsovia; y MoMA-PS1, entre otras instituciones en Europa, Brasil y Estados Unidos. En 2008 fue galardonado por la Asociación Internacional de Críticos de Arte (AICA-USA) por “Mejor Actuación”. Desde 2003, colabora con Eleonora Fabião en algunas de sus acciones y actuaciones.
Catalina Arango Correa, doctora por la Universidad de Nueva York, es escritora, editora y traductora independiente. Como traductora del inglés y el portugués al español, colabora frecuentemente con el Instituto Hemisférico de Performance y Política, la revista Contemporary And América Latina del Goethe-Institut, UNICEF – América Latina y el Caribe, así como con académicos y autores en los Estados Unidos y América Latina. Su sitio web es: catalinarangocorrea.com